在考察儒学建制的过程之前，有必要对与之相关的中国传统社会的政治制度进行简要分析。以往人们印象中似乎将儒学异化归因于皇权专制所致，然而，实际情况也许并非如此武断地一概而论，首先需要辨明的是中国传统社会中皇权是否真的存在专制？先秦之际，周代封建制度下天子与所封诸侯对天下分而治之，不存在形成专制的历史条件与社会土壤。秦汉之后，君主与士大夫共治天下，君权与相权相互依仗彼此制衡。随着历史的发展，君主为加强皇权一直在努力对相权一步一步削弱，即使如此，历史的真实情况却是皇帝离开文武官僚的辅弼与官僚集团的分工协作，对天下与国家的有效管理根本无法切实推行。有明一代宰相被撤，留给后人的印象似乎是皇权专制达到顶峰，即使太祖大肆屠戮功臣，树碑立誓后世子孙敢言立相者斩，然而，君主对于皇权的维系以及国家的独裁依然离不开官僚集团的辅助，君主诸事圣裁毕竟力不从心，而所设立内阁大学士便是证明。明代皇帝怠政者多，然而国家管理与政治运行依然有条不紊也是侧面证明。因此，皇权专制也许存在一定程度的历史性误解。那么，皇权专制已然被证明是个伪命题，即便如此，儒家思想为何依然逃脱不了被异化的命运？导致儒家思想被异化的原因到底何指？秦汉以降，随着国家政治的大一统实现，为何儒家思想随之迅速步入封闭、保守、教条甚至是虚伪的命运？

一、无法克服的先天缺陷

儒家的道德范畴本身存在理论上的缺陷，这种缺陷体现在儒家思想自身寓意不清晰或指向不明确的模糊性给文本阅读者留下大量的解读空间，其中歧义性或有悖于原意的解读就不可避免，而当儒学被定于官学，被统治者把控了文本解读权，同时强迫绝对多数人只能按照官方给定的解读意向来理解，儒学被利用、被异化的命运也就由此造成。以孝为例，先秦儒家之“孝”观念中存在容易被误解的弱点，“后来的很多别有用心的人正是利用了这一弱点，歪曲甚至阉割了先秦儒家思想，使其成为了统治阶级用来压迫人民的工具”[ 1 ]。对此持类似态度的还有李承贵教授所著《德性源流：中国传统道德转型研究》，其中李承贵将孝观念的异化原因归结于专制制度使然，“‘孝’在极权社会不过是政治意志的道德表现”，而“制度化是孝异化的根源，是‘孝’德性价值丧失的根据”[ 2 ]。李承贵教授所提到的这种“制度化”显然指向的是儒家思想被建制化的情况，因此，与其说专制皇权制度造成儒学思想被异化，毋宁说是儒学思想与大一统政治制度的历史遭遇，儒学思想主动自觉地步入政治制度圈，无论其主观动机是寻求庇护还是以谋自存，最终结果则是儒学思想逐渐被制度所消融，被建制化的儒学思想成为了政治制度的一部分，在得到官方庇护以维持长久存在的同时也丧失了其本身作为学术思想的真实与自由性质。

儒家道德遭遇权力与利益。秦汉以降，儒家思想成为主流意识形态，儒家道德随之成为君主与官僚巩固权益、统治御下的利器。在以利益为本的权力博弈的政治逻辑中，儒家道德的真实指向与自由性质无处容身，于是，不得已向政治妥协，被消融于利益与权力相互制衡的政治逻辑框架中，最终被迫异化成为政治意识的代言工具实乃必然。中国古代历史中存在一种情理之外又意料之中的奇怪现象，即按照儒家的逻辑思维，血缘亲情最为根本，然而，对于政权统治者而言，江山只有争斗，无有禅让之理。尤其是恰逢改朝换代、政权交接之际，皇家父子兄弟之间只有暗算提防甚至拔刀相向而没有任何天伦亲情。在权力与利益面前，儒家血缘亲情与人伦道德的脉脉温情黯然失色，而法家韩非为君主所设计的种种御下之术却轮番被派上用场，历代君主对此似乎有着与生俱来的天赋，一点即通且屡试不爽。平心而论，就血缘亲情的本质来说，皇家人伦亲情与一般常人无异，然而，一旦主体裹挟到政治权力场中，人便成为身不由己、殊死搏斗的政治博弈者，利益成为决定一切的根本，无论是血缘亲情还是道德观念通通不能幸免被权力与利益所吞噬的结果。

二、权力与义务的不对等关系

那么，政治领域中权力的本质到底指向什么？在很多人的传统认知中，似乎把权力看作是一种如同打造牢笼一样需要不断稳定于固化的层级结构，以至于令大多数世人必须不断地去讨好、屈服的上级威权。然而不得不说，这只是人眼可见的权力的表象，并未彰显其本。究其实，权力只是在错综复杂的关系网络中所达成的临时性利益制衡的平衡态势，是传统社会中君臣之间、君民之间以及官僚阶层上下级之间所达成的意向共识。宋代文彦博以一句“皇帝与士大夫共治天下而非与百姓共治天下”而道出政治权力结构中君主与官僚之间意向性的趋同性的认知特征。这种认知意向表现在国家统治阶层中则是君主与各级官员各在其位，恪守其职，权利互倚且责任共担的政治共同体。然而，在传统社会的权力结构共同体中，道德的位置、价值与意义应该体现在哪里？不得不说，在传统社会结构中，权力往往并不与义务相对，而是直接指向了利益。表面上来看，统治者地位越高、权力越大，应该承担与之相对的责任与义务，同时也享受权力与地位所带来的荣耀与利益。然而，虽然国家制度中设有专门针对君主与各级官僚相应的监督审察机制，但不同朝代就迥然相异的君臣相处模式而言，实际效果往往不一而论。实际情况往往是君主与官僚会想方设法规避监察制度对自己意志与行为的有效控制，从明武宗游戏政治而群臣莫之能劝，或者明嘉靖、万历两代君主不理朝政、不召朝臣数十年的怠政情况，不难得知，掌权者无需为自己罪责承担相应责任，反之对于责任与义务的规避却轻而易举。因此，掌权者利用权力成功规避了责任同时却直接置换了现实利益。如此一来，政治领域中君臣之间所暂时达成的恪守職责、彼此互倚的平衡态势就会打破，于是，君不君而臣不臣，当义务与责任被主动隐去，权力就不再是君主与官僚之间的共担共识，而只剩下君主对臣下的肆意凌辱、大发淫威，对百姓横征暴敛，官僚之间欺上瞒下以致对君主与国家失去基本信任与认同。对于绝大多数世人来讲，权力与利益之间的直接置换就足以构成巨大的诱惑，更有甚者，即使有可能给当事人带来杀身之祸也足以令多数人无暇顾身。那么，在这种权力结构中，儒家道德又是什么，而拥有道德的人又能够收获什么？

三、道德走向不道德的终极悖论

自从儒家思想被定为官学，成为国家主流意识形态，在士大夫意向中，儒学的政治理念与道德理想直接成为君主私德的约束力量；同时，在君主意图中，儒家道德则指向约束群臣、驯服百姓的御下手段。当君臣之间规避义务与责任的同时，似乎就已经将这种责任与担当背后的儒家道德约束与价值信念也一并逃避了。毋庸置疑，儒家真正的道德指向绝不是现实利益与荣耀功名，因此，儒家道德非利益性的道义性格并不足以令多数人动心进而自觉践行道德。主体有认同与肯定价值理念的理性认知，却并不一定照此理念自觉行事。现实中对人产生足够吸引力的是世俗成功的榜样，因此，若道德也能像权力一样直接置换现实利益，世人的态度就会发生巨大转变，利益能够对人产生足够的吸引力，而道德本身则不能，即使人人都认同且赞赏高尚的道德，却依然不会自觉主动去践行道德。趋利性乃人性本然，此乃常人之情，那么，既是符合人之常情，就无需对此苛刻谴责。但这里存在的问题是，不能直接置换利益的儒家道德到底经历了什么，竟能够使人趋之若鹜以搏道德之名，其背后的真实状况到底如何？

先秦儒家之德本来包含了治身与治世的两种含义，对己来说，“‘德’是治身，可以使人修身养性，修成先秦儒家所期望的理想人格”，对国来说，“‘德’是治世，可以使国家长治久安，百姓安居乐业，进而实现先秦儒家所期望的大同社会”。由此引申出，先秦儒家之德本质上是一种主体自律性修为，然而其治世价值的落实也就意味着德作为维护社会秩序的制度规范而凸显他律性。因此，当“德”的性质由自律性私德转向他律性公德，“德”的主体也就随之由个人转向国家（也就是国家实体的象征主体即君主），这将意味着君主会以国家主体的身份以“德”的名义进行政治统治，先秦儒家之“德”自然而然从自律自觉的个人之德成为君主御下强制贯彻而百姓无从拒绝的政治工具。由修身到治人的功能转变，“德”俨然成为君主维护统治秩序、巩固既得利益的柔性手段，于是，在統治者，先秦儒家之“德”通过治人功能的发挥则间接与君主利益建立起了关联。统治者看到了先秦儒家之德对于维护统治的利用价值，于是，不遗余力地在全国范围内各个领域中大肆宣扬、推行德治，甚至造成道德至上、道德越位的非正常现象。对于道德接受者来讲，这并非是利于全民道德提升的理性举措，相反，统治者以巩固既得利益的动机推行道德，也就不会真正在乎道德贯彻的如实程度以及百姓接受教化的真实状况，按照顺官方所推之“德”者荣而悖“德”者辱的威逼利诱式逻辑，面对利益诱惑，更多的人也不会真正关心道德落实情况，而只是表面上做个道德的样子给政府遣派前来考察之人看，借此博取道德之名进而攫取现实利益。

四、结语

综上，从儒家道德自律性质的转变，到治人功能的大肆利用，道德一步步走向利益化，而一旦道德与利益二者之间建立起直接或间接的关联，先秦儒家道德面临变异也就在所难免。道德的越位与利益的介入使儒家道德理想与道义性动机一步步发生异化，最终走向举国上下人人交征利而集体无道德的现实结果。儒学建制化的结果就是儒家道德成为专制统治工具，而这已经完全背离了儒学的初衷。